ICIEMBRE
2002, Paris. En su casa de la rue Saint-Claude, Edgar Morin nos
recibe con su amistad abierta al diálogo y a la reflexión.
Desembarcamos en su estudio acompañados por un equipo de jóvenes
colaboradores portando cámaras, micrófonos y el entusiasmo de
participar en un encuentro a la vez cercano y público.
“Vienen
de Latinoamérica a realizar una entrevista...” explica por teléfono
a un invisible interlocutor que lo solicita. “Buena cosa...”
pensamos nosotros, colocados en una tentación de orgullosa
representatividad latinoamericana.
Tiempo
atrás habíamos propuesto la realización de un diálogo con este
pensador y amigo, tan entrañable en lo humano y tan provocativo
en lo intelectual. Quienes venimos desde hace años siguiendo la
trayectoria de Morin –infatigable
productor de pensamiento crítico, luchador contra todas las
barbaries– celebramos que sea él uno de los más cercanos
aliados intelectuales de la Iniciativa Interamericana de Capital
Social, Ética y Desarrollo del Banco Interamericano de
Desarrollo.
Sus
ideas han sido estímulo permanente desde el lanzamiento de este
Programa. En esta convergencia de caminos, la oportunidad de
conversar con Edgar acerca de algunos ejes del actual debate sobre
Ética y Desarrollo nos pareció pertinente y necesaria. Por otra
parte, la posibilidad de contar con un documento de acceso público
y permanente a través de Internet contribuirá a la diseminación
de este debate en diversidad de ámbitos. Como era previsible, la
propuesta contó con la inmediata adhesión del gran pensador
francés, quien –en una gris mañana del otoño parisino– nos
recibió en medio de un cálido espacio poblado de libros, notas,
agendas y trabajo.
El autor junto con Edgar Morin
Allí
estuvimos entonces, compartiendo con Morin un encuentro que (como
si fuera un holograma) tuvo mucho de lo que conviene a caminos
alternativos al actual modo de desarrollo: afectividad, comprensión
mutua, pensamiento crítico, intercambio y aprendizaje.
Dada la
riqueza del pensamiento moriniano, no fue sencillo tratar de
capturar en escasos cuarenta y cinco minutos de registro filmado
algunas de sus más importantes reflexiones sobre un tema
caracterizado por su gran complejidad. En este marco, decidimos
transitar por algunas avenidas centrales del campo de la ética y
el desarrollo construidas desde las propuestas de Edgar Morin.
¿Cómo
comprender, especialmente para el caso de América Latina, la
brecha creciente entre la potencialidad de los avances tecno-económicos
y la pobreza y desigualdad manifiestas con cada vez mayor crudeza?
¿Cuáles
vías para repensar de manera integrada el diálogo entre ciencia,
ética y política?
¿Cómo
articular una nueva perspectiva macropolítica planetaria con una
necesaria reforma de las micropolíticas cotidianas? ¿Cómo
operan, en este sentido, las definiciones de lo que Morin denomina
Política de Civilización?
¿Cuál
puede ser el papel de la Universidad en el campo de la Ética?
Desde la
perspectiva moriniana, desde un pensamiento complejo y dialógico
–en el cual las contradicciones son concebidas también y
a la vez como convergentes y complementarias– la discusión
sobre intereses en conflicto adquiere otra dimensión y nuevas
perspectivas. Así, en el campo de la Economía, la Administración,
el Desarrollo, el Derecho, las Nuevas Tecnologías, esta
perspectiva contribuye a la mirada integral que asocia sin reducir
los aspectos humanos y sociales con los tecnológicos, la
conciencia individual con la conciencia común, la responsabilidad
sobre una Tierra-Patria desde la comprensión de identidades
complejas.
Sin
dudas, los planteos de Edgar Morin constituyen un estímulo
persistente para la construcción de una nueva ética, y sus
aportes y reflexiones no dejan de conmover al interlocutor. Se
trata de desafíos importantes, de nuevas revoluciones –desde la
ciencia, la política, la vida cotidiana.
Las páginas
siguientes recogen la transcripción de esta entrevista filmada.
Luis Carrizo – Desde la
Iniciativa Interamericana de Capital Social, Ética y Desarrollo
del Banco Interamericano de Desarrollo, se ha pensado –con
justicia– que el tema de la ética es un tema decisivo de este
tiempo, en que los niveles de pobreza son cada vez mayores, cuando
las cifras que nos señalan los indicadores de pobreza
–especialmente en América Latina– son dramáticos,
cuando un 60% de los niños menores de 14 años viven en
condiciones de pobreza; un continente en el que el 30% de las
familias está con graves desintegraciones por esta causa, en
donde hay brechas insalvables en el campo de la salud, y en donde
las desigualdades de la distribución de la riqueza son dramáticas
y conmovedoras. Y en este marco, hemos venido a la casa del
pensador Edgar Morin, francés y universal, un gran amigo y una
voz relevante en el debate sobre estos temas, sobre el tema de la
ética y el desarrollo humano.
Llegamos aquí con una reflexión que nos supo dar en su
momento el escritor uruguayo Eduardo Galeano, quien en un pasaje
de su obra nos dice: “El sistema, que no da de comer, tampoco da
de amar: a muchos condena al hambre de pan y a muchos más condena
al hambre de abrazos.”
Galeano en ese momento plantea estas dos grandes pobrezas: la
pobreza de alimento y la pobreza del alma. Edgar, tú has
reflexionado largamente acerca de estas dos pobrezas; ¿cuál es
tu perspectiva en este sentido?
Edgar Morin – Digamos en primer lugar que un desarrollo técnico-económico
no trae por sí mismo la desaparición de las inequidades ni
tampoco un mejoramiento general de la vida para todos. La
inequidad del desarrollo es un factor muy fuerte hoy en el campo
de la economía mundial. Hay zonas, sí, en donde hay una elevación
en términos económicos, estadísticos, de la producción del
nivel de vida. Sin embargo, esta es una visión estadística que
olvida el aumento de un nuevo tipo de pobreza. En una economía
tradicional –donde, por ejemplo, hay una agricultura y una
economía de subsistencia– el hecho de que no haya moneda a su
disposición, no es un indicador de gran pobreza. Pero cuando se
hace en una economía en donde los campesinos huyen a las
ciudades, como única manera que tienen para poder sobrevivir,
entonces se crea un nuevo tipo de pobreza. Y, digamos, hay una
relación entre el concepto tradicional del desarrollo y el
desarrollo de una nueva pobreza. Por ejemplo, en África, cuando
se hace una monocultura intensiva de tipo industrial, generando la
destrucción de las pequeñas empresas familiares de subsistencia.
Ahora hay un nuevo tipo de pobreza. En el caso de América Latina,
la evolución política y social no hizo desaparecer las grandes
inequidades tradicionales. Hay una disminución en algunos campos
de esta inequidad, pero las estructuras de la inequidad se
mantienen. Y de estas dos cosas –la inequidad tradicional que
tiene raíces en la sociedad y esta nueva pobreza– se genera un
mayor aumento de la pobreza.
Pero
está la otra pobreza: la falta de abrazo, de solidaridad...
Debemos entender que cuando llega un desarrollo tecno-económico a
una sociedad donde hay raíces tradicionales –estructuras de
comunidad, de solidaridad, de una gran familia, del campo, de los
países, diversas estructuras de solidaridad tradicional– se
fortalecen no únicamente los rasgos positivos del individualismo,
como puede ser un mayor grado de autonomía, sino que promueve
también el egocentrismo, la monetarización de la mente, la
medición, el ganar más como fin último, la problemática del
consumismo. Es decir, se generan condiciones que destruyen las
solidaridades tradicionales sin construir nuevas solidaridades.
Entonces
debemos tomar los dos problemas juntos. En circunstancias de catástrofes,
como por ejemplo en el terremoto de México del ‘85, hay
movimientos así, pero en condiciones normales esta solidaridad no
surge. Estos dos problemas están conectados. En la nueva condición
de la mundialización, es decir, de las interdependencias de las
diversas sociedades ¿qué se puede hacer políticamente en una
nación o en una sociedad? Ese es el problema.
Se
puede hacer poco cuando se piensa únicamente en términos económicos
de crecimiento, de producto, etc. Pero hay muchas cosas que se
pueden hacer en el campo de una sociedad con la ayuda del Estado y
también con la movilización social de los ciudadanos. Porque se
puede promover una resurrección de las estructuras de la
solidaridad, la posibilidad de desarrollar una economía plural,
no solamente una economía de tipo capitalista, sino una economía
de cooperativas, de asociaciones. Hay cosas que se han empezado en
el nivel mundial pero que tienen valor al nivel local, es lo que
representa el nuevo comercio equitativo. Cuando se genera esta
iniciativa, se lo hace para ayudar a los pequeños productores de
café, por ejemplo... Se trata de buscar un mercado fuera del
continente –como por ejemplo, en Europa– pero con la eliminación
de los “coyotes”, es decir, de los intermediarios que llevan
la gran tajada. Y también –no como asunto menor– se abren
condiciones para la lucha contra la corrupción, ya que también
el desarrollo trae la corrupción en sí mismo, porque crea toda
esta visión en donde todo está subordinado al dinero.
LC – Cuando mencionas el
concepto de “desarrollo”, parece que hay allí un punto de
reflexión fuerte de tu pensamiento, viendo cómo contrasta la
idea de desarrollo con la alternativa que tú propones como “política
de civilización”.
Desde tu perspectiva, el concepto de “desarrollo” parece
ubicado en una perspectiva casi exclusivamente económica. ¿Es así?
EM – Es un hecho. La noción misma de desarrollo no tiene ningún
aspecto de civilización, de democracia, de humanidad. Es
solamente desarrollo técnico, económico. Pero la ilusión es de
pensar que se debe identificar toda la política a una política
para este desarrollo. Hay muchos sectores de la política que se
pueden concebir fuera de la idea cuantitativa. Es decir, ver los
problemas de la calidad, de la cualidad de la vida, de la cualidad
de los productos, de la cualidad de las relaciones humanas. Hay
muchas cosas que se pueden pensar políticamente, fuera de la idea
reducida del desarrollo. Personalmente yo pienso que debemos
integrar lo que tiene valor en la idea de desarrollo, por ejemplo,
la educación para todos o la medicina para todos. Pero no basta
hacer la alfabetización, debemos también cambiar la estructura
del sistema de la educación, porque el desarrollo trae una
concepción de la especialización de cada persona, y cada persona
especializada se encuentra en su rincón particular y olvida la
responsabilidad de la solidaridad con el todo. Si nosotros
cambiamos la estructura de la educación, no más ya en la
especialización, sino que planteamos los problemas fundamentales
y globales, entonces, generamos una nueva mentalidad. Debemos
ayudar a la educación pero no a esta educación que conduce
finalmente a la imposibilidad de concebir los problemas más
importantes. Mira, hay iniciativas en este sentido –pienso en el
campo de la medicina– que fueron tomadas en África del Sur y
también en Brasil, contra las multinacionales farmacéuticas que
han puesto precios exorbitantes a determinados productos. Tomar la
decisión de elaborar estos medicamentos y hacerlos accesibles a
la población, especialmente en casos tan fuertes el AIDS. También
considerando el campo sanitario, debemos ver que también hay
muchos regiones donde hay medicinas tradicionales que tienen
valor, como por ejemplo las medicinas de los indios de la
Amazonia. Debemos combinar las dos culturas, no hay exclusividad
de la medicina de tipo occidental, hay las dos, como en China: en
China se hace la conjunción de las dos medicinas. La idea, que no
se puede desarrollar aquí, es pensar, imaginar una política que
no se reduce a buscar únicamente el crecimiento económico.
LC – En distintos trabajos
tuyos, planteas que la economía no se reduce a los problemas económicos.
Se trata de una idea fuerte para desarrollar. ¿Cuál es el eje de
esta propuesta?
EM – Es evidente que la economía es una ciencia muy desarrollada
a nivel cuantitativo, matemático, formal, pero que también es
una ciencia sub-desarrollada al nivel de las conexiones de las
realidades económicas con las realidades humanas en general. Esto
repercute indudablemente en la formación de los economistas. Yo
pienso que todo pensamiento que se hace únicamente desde una
perspectiva del cálculo es un procedimiento que no puede ver la
humanidad de los problemas: el sufrimiento, el amor, la alegría,
el honor, la solidaridad, la mutualidad...
LC – Y esa forma de entender
la economía, ¿piensas que tiene alguna incidencia en esta crisis
del capitalismo, crisis de las nuevas formas del capitalismo... en
donde junto con sus fortalezas vemos aparecer sus debilidades?
EM – Mira, la cosa sorprendente es que uno de los rasgos de la
crisis del capitalismo viene del interno de sí mismo. El caso
Enron, por ejemplo, es de una corrupción interna que hace a la
desintegración de algunos sistemas... pero es sólo un rasgo. El
otro rasgo es la mundialización de la economía de mercado, en
donde no hay ninguna regulación. Vale decir que la regulación
del FMI no es ninguna regulación, al contrario; tenemos el
ejemplo no únicamente en la Argentina, sino también en Marruecos
y en otros países, donde lo único que se ven son los aspectos
económicos del presupuesto fiscal, y todo esto es un producto de
crisis. La crisis de Argentina es típica, producto del sistema
mismo, y también con factores endógenos evidentes, como la
esclerosis de los partidos políticos. Pero esta esclerosis no es
únicamente argentina, la hay en otros países, pero ahí hay la
conjunción de varios factores: se produce una crisis y la política
no puede encontrar el pensamiento que permite salir de la crisis.
De este modo, la debilidad del pensamiento político al frente de
los grandes problemas es también un factor de la crisis.
LC – Tú piensas que allí
hay dos niveles de problemas políticos: uno, a nivel nación
–donde podemos ver corrupción, ineficiencia en las
administraciones– y otro a nivel planetario. Tú has promovido
la idea de una eficiente y humanizada administración planetaria
de las economías. Por lo que tú dices, ciertos organismos
internacionales pueden tener la forma pero no tienen todavía el
desarrollo suficiente para generar o promover una concepción más
humanizada de la economía. ¿Es que reclamas otra forma de
gobierno planetario, otras instancias?
EM – Pero es que no hay otra forma. No hay. No hay ninguna forma
de gobierno planetario. Yo pienso que la dificultad del problema
hoy día, cuando vemos la situación del planeta, es que
remite a las infraestructuras de una sociedad a un nivel
planetario. ¿Por qué? Bueno, una sociedad necesita un territorio
con comunicaciones múltiples, es el hecho; necesita también una
economía interconectada, es el hecho. Pero lo que falta es lo que
existe en los Estados: en un Estado hay un poder de control, de
regulación, de Derecho, pues bien, este poder de control no
existe. Lo que se necesita hoy día no es un gobierno planetario,
sino algunos poderes; un poder con un control de regulación sobre
la economía, como modo de luchar contra la especulación, como
del tipo de la Tasa Tobin –que no sé si funciona, en
realidad–, pero podemos imaginar modos de luchar contra la
especulación. Hay posibilidades, si contamos con estos poderes de
control y de regulación de la economía. Una instancia que tenga
poder para luchar contra la degradación de la biosfera (cosa que
no se hizo en Johannesburgo –se hizo una reunión, pero sin
ninguna decisión, ningún poder); falta una instancia
internacional para asegurar la protección de las culturas, que
ahora están en camino de destrucción, sobretodo las pequeñas
culturas de los pequeños pueblos. Bien. Pero todavía más: la
necesidad de que las Naciones Unidas se vuelvan instancias para
impedir las guerras y no favorecer las guerras.
Entonces,
nosotros podemos ver que tenemos el “hardware” de una
sociedad; pero no tenemos el “software”. No tenemos tampoco
una suficiente conciencia de la comunidad de destino mundial, lo
que llamo “conciencia de la Tierra-Patria”. Y como estas cosas
faltan, digo que el proceso de hoy –el progreso tecnoeconómico
que permite la infraestructura de la sociedad– es precisamente
el proceso que prohíbe, que inhibe la posibilidad de una
verdadera sociedad. Entonces, la política se debe tornar un juego
entre los distintos niveles, porque si no se genera una conciencia
planetaria, poca cosa se
podrá hacer para salvaguardar la humanidad. Movimientos como los
que han empezado en Porto Alegre y otros son muy útiles como
laboratorio de una nueva política. Porque lo que hace falta,
hasta hoy día, es la alternativa. Había una falsa alternativa
que era la economía llamada “socialista” y de hecho
burocratizada, del tipo que fue en la Unión Soviética. Esta
economía no puede más ser concebida como alternativa. Se debe
inventar la alternativa, es decir, la economía plural, una economía
plural. Se debe inventar la alternativa con los controles
necesarios, al nivel planetario, al nivel de los continentes
–como Europa, América Latina– y al nivel de los Estados
Nacionales también. Es esto lo que debemos hacer. Pero esto no
impide buscar igualmente las estructuras de resistencia. Mira, la
crisis Argentina es muy interesante, porque la idea –a pesar de
los fracasos– de hacer varias monedas, fue una idea que ayudó a
sobrevivir la crisis. La idea del trueque también puede ayudar.
Y
además, si hay estructuras de solidaridad, de ayuda mutua, las
gentes pueden. En otro campo, el de la seguridad, se puede hacer
una lucha contra la delincuencia no de un modo únicamente
represivo, sino también de un modo que ayude a cambiar las
condiciones de la delincuencia. Podemos prever que no se pueda
resolver todo, pero hay muchas cosas que se pueden hacer. Y los
campos, y los pueblos y las ciudades y las naciones, lo pueden
hacer, pero... cuando no se ponen a buscar este tipo de
soluciones, es la impotencia total.
LC – En ese sentido tú has
mencionado varios niveles: gobiernos planetarios, gobiernos
regionales, gobiernos nacionales, bueno, un nivel político de
cierto alcance..., pero en la base, en las gentes sencillas de las
que hablaba Gramsci, ¿cómo podemos pensar la generación de
alternativas, en ámbitos de proximidad, en la vida cotidiana de
la gente?
EM – Pienso, primero que nada, que hoy día lo que hace falta es
la esperanza. La gente es muy realista, no ve una esperanza en el
porvenir. No hay más una idea de un progreso mecánico, automático.
En el porvenir no ve la esperanza, sino la incertidumbre, el
miedo. No ve ninguna perspectiva. Pienso que debemos hacer una
regeneración de la esperanza con esta idea de una política de
civilización. Hay un camino –no un programa–, un camino...
Entonces se puede generar un movimiento, una esperanza colectiva
que ayuda mucho a las cosas, porque las gentes sencillas están
aisladas, no saben qué hay, pero... si hay un camino, entonces
sería una resurrección de una esperanza colectiva que puede
traer mucha solidaridad y mucha información para ayudar a los
otros. Mira, no sé qué va a ocurrir en el Brasil, pero es
evidente que hay un movimiento de esperanza, un “se puede” que
es necesario! Hay un movimiento colectivo y también hay
confianza, porque la persona de Lula no es del establishment
político clásico, es una persona que salió de la experiencia de
la vida y también de la experiencia de la pobreza... Entonces,
pienso yo que hay una resurrección de la política, y si hay una
resurrección de la política se puede ayudar a las gentes, se
puede hacer que las gentes sencillas sean integrados en una
esperanza y en un movimiento.
LC – Se trata de un mensaje
que recupera la esperanza. Me importa, sin embargo, considerar el
rol de algunas instituciones mediadoras en el proceso de estas
transformaciones. La educación, concretamente, es una de ellas y
tú le has dedicado mucho tiempo de trabajo y reflexión. Dentro
de la educación, el papel de las Universidades en la formación
de técnicos y profesionales es un desafío cada día más
urgente. Cuando pensamos en estas categorías económicas
reducidas, cuando pensamos en categorías disciplinarias
reducidas, se impone una reforma de pensamiento para pensar la
Universidad. ¿Cuál dirías que es el papel de la Universidad
cuando hablamos de ética, cuando hablamos de integrar las
dimensiones humanas, de concebir la producción de conocimiento y
la ciencia de otra manera?
EM – Bien. Digamos que no basta hacer discursos o cursos sobre la
ética. Pienso que debemos entender que, si hubieran cátedras en
la Universidad para la educación en la comprensión humana –ya
que una base del comportamiento ético es la de comprender al
otro...
LC – La ética de la
comprensión...
EM
– ...la ética de la comprensión. Si hay cátedras con estas
cosas, que utilizan no una disciplina, sino que utilizan los datos
de la Psicología, los datos de la Sociología, los datos de la
Literatura..., bueno, si hay una cátedra sobre la condición
humana, sobre la identidad humana, entonces podemos entender lo
que significa ser humano. Ser un humano es una noción trinitaria.
Porque es ser un individuo, es ser una parte de la sociedad, y es
ser una parte de la especie humana. Tres partes interrelacionadas:
no se puede separar las partes. Pero esto significa –desde el
punto de vista ético– que hay una ética individual del
individuo por sí mismo y para los otros individuos, que es muy
fundamental porque la conciencia ética es el encuentro de dos
individuos. Pero hay una parte de la ética que es la relación
con la sociedad. Si hay derechos, como derechos democráticos, hay
deberes también. Y hoy día, en esta situación planetaria,
claro, hay una ética más general de los humanos para
salvaguardar la especie humana en esta crisis de hoy. Entonces, si
nosotros entendemos, si los alumnos entienden lo que significa ser
humano, lo que significa la comprensión, lo que significa la
necesidad de enfrentar la incertidumbre, en fin... todas las cosas
que he desarrollado en el libro “Los
7 saberes...” estas son las cosas que
pueden constituir las condiciones de la formación ética. Nos
preguntamos: ¿cuál es la diferencia entre la palabra “ética”
y la palabra “moral”? La moral significa lo que tú debes
hacer como un deber; la ética también, pero con una reflexión
sobre los deberes, sobre lo que se va a hacer. La ética tiene una
parte de evaluación y de reflexión. Y pienso que para la ética
es muy importante enseñar esta reflexión. Tomamos, por ejemplo,
la relación ciencia, ética y política. La ciencia necesitaba
–a partir de su desarrollo inicial en el siglo XVII, XVIII y
XIX– una independencia total frente a la ética, a la política,
era una necesidad vital para su propio desarrollo. Estoy pensando
en Galileo, en Giordano Bruno y otros... En ese momento la ciencia
no tenía ningún juicio de valor, únicamente un juicio de
hechos... Pero la ciencia, hoy día, tiene poderes gigantes y no
se puede más eliminar la ética; al contrario de los primeros
tiempos, debemos reintegrar la ética, y esto necesita una toma de
conciencia muy difícil por parte de los científicos, porque
ellos viven en los compartimientos de sus disciplinas. Sin
embargo, algunos entienden los peligros: los primeros fueron los
científicos atómicos, hoy día hay varios biólogos... Bueno, es
una conciencia que también debe venir de los ciudadanos y debe
venir de los políticos, para hacer una conjunción. Porque se
hace la conexión ética en ciencia, pero se necesita la
intervención política del ciudadano y también de los partidos.
Hace falta esto, debemos militar hacia esta conciencia. Debemos
entender hoy día que es necesaria la integración de la ética en
la ciencia, en la economía, en la técnica, y una cosa
fundamental es ensanchar el concepto mismo de política. Y esto
también se puede y se debe enseñar en las Universidades.
LC
– Tu último libro sobre Ética trata en parte sobre estos asuntos...
EM
– Sí, aunque yo no puedo resumirlo aquí, pero hay dos cosas
importantes que quiero plantear. Por un lado, la ética de las
buenas intenciones no basta. Digamos, la ética del tipo kantiano
tradicional. ¿Por qué? Porque podemos hacer acciones con buenas
intenciones y con resultados terribles. No bastan las intenciones.
Hay un proverbio que dice “el infierno está empedrado de buenas
intenciones...” Es lo que yo llamo la ecología de la acción.
Cuando se empieza una acción, la acción entra en un circuito de
interacciones con el ambiente y la sociedad, que puede cambiar su
camino, que puede hacer como el boomerang,
volver en la cabeza. Y hay muchos casos en la historia en donde
las buenas intenciones han traído catástrofes. Gorvachov tenía
las mejores intenciones para reformar la Unión Soviética, pero
el proceso de reforma hizo una catástrofe. Como éste hay muchos
casos en la historia. La ecología de la acción es una cosa
importante, no basta saber de las buenas intenciones, debemos
controlar la acción y si es posible cambiar el camino de la acción.
Eso es un punto fundamental.
El
segundo punto fundamental lo constituye lo que se puede llamar las
contradicciones éticas. Una cosa que salió ya en el pensamiento
de Bateson, cuando habló del double-bind,
cuando tienes dos imperativos contrarios que te paralizan. Es algo
que hoy día se ve frecuentemente. Hay momentos donde hay
imperativos contrarios: ayudar a tu familia o ayudar a tu amigo...
por ejemplo, muchas gentes que son militantes de las cosas más
hermosas pero que olvidan totalmente su familia, su mujer... hay
contradicciones éticas. Hoy día existen muchas contradicciones
en la medicina, ¿qué hacer con las personas que viven en un coma
profundo de donde no pueden salir? ¿Sacar sus órganos para
darlos a otro que pueda así sobrevivir? No lo sé... Existe el
imperativo hipocrático del respeto absoluto de la vida, pero
también existen otros imperativos para ayudar a otros. Debemos
saber que la ética no es una cosa tan simple, es una cosa difícil
que necesita un empeño personal. Y pienso que si en la educación
podemos hacer entrar todos estos conceptos, podemos ayudar a la
transformación ética sin utilizar únicamente palabras como
“hacer el bien”; no, porque “hacer el bien”... bueno, la
ecología de la acción muestra que no basta con hacer el bien, ya
que se puede constituir en un mal. Eso hace también parte de la
reforma profunda de la Universidad. Pero la cuestión, pienso yo,
es que la educación puede tomar un papel muy grande para el
mejoramiento de las relaciones humanas en general; para todo: para
la paz, para la convivencia, para la comprensión. Puede tomar un
papel muy importante. Pero se debe reformar la educación para que
la educación pueda tomar su papel. Ahora la educación no puede
tomar este papel. ¿Por qué? Porque hace un papel contrario.
Porque lo que la educación produce en masa son técnicos
especializados, expertos, todos especialistas que pierden la
posibilidad de concebir los problemas fundamentales y globales. La
educación hoy día no es un factor que da la posibilidad de
conocer las cosas. Es también un factor de oscurantismo.
LC – Por eso en la reforma
del pensamiento que tú propones, tres verbos claves son
contextualizar, globalizar y anticipar. En esta problemática de
las contradicciones y de las resonancias de las acciones, es bueno
generar una forma de pensamiento que no aísle –que
contextualice–, que no mire sólo localmente –que
globalice–, y que no considere solamente el “aquí y ahora”,
sino que anticipe los efectos de cualquier acción.
EM – Sí, sí. Que pueda permitir un conocimiento pertinente y no
un conocimiento mutilado, que permita desarrollar un pensamiento
sobre la realidad humana, el mundo, y no únicamente pedazos de
pensamiento. Es una cosa que me parece de necesidad absoluta.
LC – Y para eso es necesario
dialogar también con nuestros “demonios”. Conociendo nuestros
propios demonios, probablemente podamos reconocer y comprender las
contradicciones de otros, en esta propuesta de una ética de la
comprensión...
EM – De verdad, porque en general las personas que han pensado en
reformar las relaciones humanas en el modo político, como en el
socialismo, se han olvidado totalmente de que hay una parte
importante a reformar: las personas. Debemos combinar las dos
reformas. La reforma individual sola no es suficiente; mira, hay
muchas morales –éticas, del Evangelio, de muchas filosofías y
religiones– que no han dado ningún resultado: muchas religiones
de amor se volvieron religiones de odio. Bien, entonces, no
debemos olvidar que hay una reforma ética, una reforma interior
de las personas, y que debe ir junto con las reformas de las
instituciones y de las estructuras sociales. Hasta ahora, los que
han buscado la reforma institucional por sí sola han fracasado
también; en mi opinión, la experiencia de la Unión Soviética
es muy importante, porque se destruyó toda una estructura de
explotación, de dominación anterior y, a partir de esto, se
crearon nuevos tipos de dominación y de explotación. Entonces,
debemos combinar los caminos.
Pero
hay también un tercer camino, que es la cuestión de la reforma
de vida. Es evidente en el mundo llamado desarrollado –de las
ciudades gigantes, de la cronometría, de la especialización, de
esta vida urbana– hay una búsqueda de otra vida. Esto se
verifica, por ejemplo, en Argentina, en donde hay tantos
psicoanalistas –casi un psicoanalista por habitante!–, donde
vemos que hay un malestar. Bueno: habíamos creado un malestar
interior en el bienestar material. Y nuestra civilización ha
llegado a un punto de crisis; es por esta razón también que no
podemos dar la ilusión de un desarrollo armónico si nosotros
estamos totalmente en crisis en esta civilización. ¿Esto qué
significa? Significa que no podemos continuar en el mismo camino,
esto significa que debemos cambiar de camino, y hacer un nuevo
inicio. Esta es la cosa.
LC
– Une nouvelle recommencement...
EM – Es esto. Entonces, para andar por este nuevo inicio, en une
nouvelle recommencement, hay muchas preliminares que se hacen
necesarias, así como también la idea de la reforma de vida.
Porque cuando buscamos la reforma de vida, hablamos también, por
ejemplo, de promover la agricultura biológica, de luchar contra
la standardización, contra las cosas terribles que trae la
rentabilidad, y tantas otros desafíos. Hay muchas cosas que
permiten de vivir el sí mismo en mejor relación con los otros.
El redescubrir la dimensión estética de la vida, la dimensión
poética de la vida. Digamos que, si nosotros podemos saber que
hay tres caminos, si podemos combinar un camino político-social,
un camino de cambiar la vida y un camino de la reforma ética,
podemos empezar a abrir un camino de la esperanza.
LC – Muchas gracias, Edgar.
Ha sido muy grato compartir este tiempo contigo, en tu estudio, en
tu casa, en un día otoñal pero esperanzado. Y esperamos que
estas reflexiones sirvan también para promover entre todos
nosotros estas necesarias solidaridades.
EM
– Gracias a ustedes.
¥
|