En el segmento A1 tiene vigencia el conocimiento por imágenes (eikóna): la imaginación o conjetura (eikasía). Llama imágenes Platón primeramente a las sombras, luego a los reflejos o figuras en el agua y en todo lo que es compacto, pulido, brillante y a todo lo que sea por el estilo (fantásmata). Tenemos, pues, en esta comparación, servatis servandis, una especie de "estadio del espejo", del que hemos de salir para no quedarnos en un conocimiento basado en apariencias fantasmáticas que nos engañan según él respecto del verdadero conocimiento de la realidad. Ya veremos qué cosas son esas imágenes o fantasmas.

En el segmento A2, hay que colocar todo aquello de lo cual surgen las imágenes: los animales que nos rodean, las plantas, y todas las cosas fabricadas o producidas por los hombres. O sea, lo que es nacido de la naturaleza, vive (zoõa) y crece (fyteutón), y lo que ha salido de la industria humana (skeuastón). Al tipo de saber de esta sección lo nombra convicción o creencia (pistis).

Al conocimiento que se da en ambos segmentos A1 y A2 pertenece, según Platón, al género de lo opinable (tò doxastón). Esta clase de conocimiento se encuentra respecto del verdadero como una copia siempre imperfecta lo está respecto del original acabado y perfecto que ha copiado.

En el segmento B1, se dan los conocimientos obtenidos mediante un pensamiento lógico discursivo o diánoia, como es el de la geometría o el del cálculo (logismós). Son conocimientos del tipo hipotético-deductivo: parten de hipótesis, o sea de supuestos que se dan sin demostración por verdaderos, por evidentemente verdaderos, a fin de deducir conclusiones finales también ellas verdaderas. No obstante, en la enseñanza que deriva de la lógica del segmento B1 se pueden usar, para facilitar el aprendizaje, imágenes sensibles y objetos de los anteriores segmentos A.

Por ejemplo, no podemos tener una percepción sensible de que para todo triángulo se cumple la fórmula atribuida a Pitágoras, o sea de que la suma del cuadrado de los catetos es igual al cuadrado de la hipotenusa: a2 + b2 = c2. Tampoco podemos captar con nuestros ojos que, siguiendo esa fórmula, la hipotenusa de un cuadrado de 1 de lado es la raíz cuadrada de 2; y muchísimo menos aún que esa raíz no se puede medir con exactitud en números enteros: no hay ninguna solución exacta usando tales números. Por esta "inconmensurabilidad", como se sabe, la raíz cuadrada de dos fue considerada entre los griegos un número "irracional", y, según se cuenta, guardada como un secreto. Era un verdadero escándalo para la tersa y cristalina racionalidad de la matemática [1].

Quizás a muchos de ustedes les cueste entender lo anterior, justamente porque lo expuse sin apoyos sensibles, sin figuras ni objetos que podamos ver o tocar. Entenderlo, dice Platón sólo es posible en el campo del pensamiento discursivo (o dianoia), campo que integra el ámbito opuesto al sensible: el ámbito de lo sólo pensable o inteligible, noetón. Esto quiere decir que tenemos en esta parte un tipo de enunciados cuya comprensión intelectual se alcanza exclusivamente por razonamientos lógicamente argumentados. Sin embargo, admite que en él nos podemos ayudar con alguna imagen que nos facilite su comprensión.

En esta figura podemos ver que la superficie del cuadrado exterior es exactamente el doble de la superficie del cuadrado interior resaltado en negrita: en un caso 16, en otro 8 triángulos. Asimismo, es posible captar que si la superficie del primero es 4 (el lado del cuadrado es 2, la suma de 1+1), la superficie del segundo es 2: o sea el resultado de elevar al cuadrado el número que corresponde a su lado (número que obtenemos con el teorema de Pitágoras). Ahora bien, el único número que elevado al cuadrado da 2 es la raíz cuadrada de 2.

Pero Platón sostiene que todavía hay otro campo que pertenece al ámbito noetón, de lo que sólo se "ve", de lo que se capta intuitivamente sin razonamientos discursivos, sin mediaciones: el conocimiento por contacto directo de la pura inteligencia o intelecto (nóesis o noûs). Ése es propiamente el ámbito de las realidades plenas y perfectas, llamadas por él Ideas, donde la Idea del Bien ocupa el lugar más alto y soberano. Llegar a esta última ha de ser el objeto supremo del aprendizaje (máthema) a través de la dialéctica.

La cuestión de las ideas en Platón ha sido siempre otro dolor de cabeza. Para no perdernos en discusiones interminables, siguiendo una sugerencia de Eggers Lan, voy a entenderlas aquí como la perfección con que podemos concebir la realidad de algo (un objeto, una cualidad, una relación) [2]. Bajo esta perspectiva, una de las tantas admisibles por el texto platónico, en cada Idea está presente el Bien. Incluso las hace ser Ideas, pues les da unidad y unicidad - un elemento fundamental de su bondad y perfección. Por eso, la Idea del Bien, para Platón, está en la cúspide de la jerarquía ontológica y es la aspiración final de la filosofía.

No diré más sobre la línea. Paso a la famosa caverna.

La caverna: una alegoría de la condición humana

Platón describe el estado en que se encuentran los seres humanos con respecto al conocimiento de la realidad y su educación echando mano a la imagen de una caverna [3]. En lo más profundo de ella, hay hombres prisioneros desde su niñez, con las piernas y el cuello encadenados, pudiendo mirar tan sólo lo que tienen delante de sí. En el fondo de la pared ven las sombras de unos objetos proyectadas por la lumbre de un fuego que está detrás, lejano y en plano más elevado, ubicado entre la entrada de la caverna y un camino por donde pasan hombres hablando o callados, portando esos objetos (utensilios, figuras de hombres, animales de piedra o madera, etc.). Sus voces rebotan como en eco, dando la sensación de que las sombras en la pared son las que hablan. Platón concluye en esta parte:

No hay duda de que tales hombres no tendrán por verdadera ninguna otra cosa que las sombras de los objetos. 515 c

Bien, si un prisionero fuera liberado tendría por más reales a las primeras sombras que a los objetos que comenzaría a ver directamente. Además, al mirarlo, lo encandilaría la luz del fuego y le dolerían los ojos. Si luego subiera por una cuesta escarpada, y saliera al afuera, donde está el sol, volvería a sufrir la intensidad de la luz. Tendería a ver las cosas por sus sombras o reflejadas en las aguas primero, antes de acostumbrarse a verlas directamente. Y se sentiría en un comienzo más cómodo a la noche que durante el día. De todos modos, terminaría por darse cuenta que las verdaderas cosas y el verdadero conocimiento de ellas se da en ese afuera luminoso, en el que la Idea del Bien, como un sol, difunde su luz. Allí aprendería a no dejarse engañar por las apariencias que dentro de la caverna tomaba por realidad verdadera y única.

Una vez que haya realizado tal aprendizaje, habrá que forzar al liberado a que vuelva a la caverna para que a su vez libere a sus antiguos compañeros de prisión. Al volver tendrá que acostumbrarse de nuevo a la oscuridad o la falta de luz. Como no verá bien (a pesar de sus "luminosos" conocimientos del afuera) hará un papel ridículo y, anota Platón en una probable alusión a Sócrates, hasta correrá peligro de muerte:

Y si tuviese que competir de nuevo con los que habían permanecido constantemente encadenados, opinando acerca de las sombras aquellas que, por no habérsele asentado todavía los ojos, ve con dificultad - y no sería corto el tiempo para acostumbrarse -, ¿no daría que reír y no se diría de él que, por haber subido hasta lo alto, ha vuelto con los ojos estropeados, y que no vale la pena ni aun de intentar una ascensión semejante? ¿Y no matarían, si encontraban la manera de echarle mano y matarle, a quien intentara desatarles y hacerle subir? 516 e - 517 a

Confiesa Platón que sólo la divinidad sabe si su imagen de la caverna es acertada, pero él está convencido de que es así (517 b).

Dejo aquí la narración. Tenemos ya los elementos mínimos para entender la mención de Zizek a la famosa imagen de la humanidad cavernícola fabulada por el filósofo ateniense, sobre cuyas anchas espaldas se apoyó el Occidente. Faltaría tan sólo una "superposición" entre esta alegoría y la imagen de la línea para ver qué nos arroja esta fecundación mutua.

Sin esperar una correspondencia exacta punto por punto, en un sentido grueso podemos afirmar que el fondo de la caverna es equivalente al segmento A1 de la línea, el lugar de las sombras y de las apariencias fantasmáticas, reino de la imaginación y de las imágenes "virtuales" - como lo son para Platón los poemas homéricos o el teatro de la tragedia, sus mitos y sus máscaras, las pinturas o esculturas - meras proyecciones de objetos reales [4]. Estos objetos reales se encuentran en lo que equivaldría al segmento A2, y se captan por los sentidos, "empíricamente". O se construyen gracias a técnicas nacidas del ingenio humano (por ejemplo, al arte de la metalurgia, de la cerámica, la pintura o el tallado). O resultan de otros saberes técnicos como el arte de la guerra, o de la navegación.

Todo el ámbito A está, pues, dominado por la opinión, o sea por conocimientos que no tienen necesariamente asegurada su verdad. O peor aún: en ciertos casos, a juicio del filósofo ateniense, son decididamente engañosos, o mentiras dañinas, o locas fantasías ilusorias. Tal era el caso de muchos rasgos dioses, diosas, héroes y heroínas presentados en los mitos de los poetas y autores trágicos con las pasiones humanas, para él, más detestables, incompatibles con una verdadera figura de la divinidad, o con los modelos humanos en que habían de ser educados los hombres y mujeres de su ciudad soñada [5].

Creía, en cambio, que el conocimiento que se movía en el ámbito del intelecto o del pensamiento discursivo, que corresponde al segmento B era el único que se adecuaba a la realidad de las cosas como en verdad son en sí mismas. Por tanto, era el único que podía alcanzar las ideas y principios que daban fundamentos necesarios y firmes a sus pretensiones de verdad, y a su intento de asentar sobre ella su proyecto de una ciudad justa en la que tuviera cabida el filósofo, o sea Sócrates. En la caverna ese ámbito corresponde al afuera, donde reina la Idea del Bien, esa idea que guía al método dialéctico en su deseo por saber cuál es la mejor, la más perfecta realización de cada cosa.

La caverna, pues, ha sido una metáfora señera de la metafísica de la visión y de la luz del Occidente, una figura clave en el triunfo del dios uránico de los indoeuropeos, Dyeus, dios celestial y luminoso, claridad del día, fecundador de la tierra, vencedor de Crónidas y Titanes, señor del águila y del poder del rayo. Ha dado ella lugar a un sin fin de lecturas, ha suscitados las interpretaciones más diversas, algunas de ellas muy antiplatónicas. Pasaré revista a unas pocas en función de este seminario.

Las lecturas más diversas...

Es un lugar común sostener que "siempre se dice más de lo que se dice", como "siempre se dice menos de lo que se puede decir" (a veces callando cosas que se saben ex professo; otras veces, no diciéndolas por ignorancia). No es necesario recurrir al inconsciente para que estos enunciados cobren sentido (aunque en el contexto de este seminario sea de importancia suma). Se puede afirmar lo mismo de las frases más sencillas o hasta con saludos como "¡Buen día!".

Analicemos este ejemplo cotidiano en aulas universitarias: "H2O es la fórmula química del agua". Aquí hay muchas cosas que no se dicen ni acerca de esos signos ni acerca del agua. De esos signos (que son una representación simplificada de la estructura molecular del agua) no se dice de manera explícita, que presupone la teoría atómica y que es el resultado de una operación de medida (el 2 es vestigio de ella). Tampoco se dice que es el producto de una racionalidad calculadora ni que tales símbolos se usan en ecuaciones para calcular o predecir reacciones. Y sin embargo todo eso "está dicho" y hay quienes saben "leerlo" u "oírlo".

Por otro lado, se podría afirmar, desde un punto de vista semiótico y siguiendo a Hjemslev, que en esos símbolos podemos distinguir dos planos: el del contenido y el de la expresión. Y en cada uno de ellos podemos a su vez distinguir dos aspectos, el de la forma y el de la sustancia. Por lo general el químico esto no lo dice porque lo ignora. En cambio, sería casi una tontería afirmarlo para quien haya leído a Hjemslev o a cualquier manual de semiótica que lo expusiera. Otras cosas relativas al agua tampoco se dicen: que es bebible, que lo usamos para lavarnos o para apagar las brasas, que es un fluido, o un problema ambiental o un problema social.

Ahora bien, si una afirmación tan sencilla como la anterior admite tan distintas lecturas, cuánto más un relato más complejo como el de la línea y la caverna que inventó Platón al escribir la República. Expondré unas pocas.

Una lectura convencional, de larga tradición, es la que ha negado valor de verdad a la poesía, al mito, a las bellas artes (incluyendo entre éstas a la fotografía y al cine), o a las artes de interpretación como el teatro, la danza o la retórica. A estos productos de la cultura se los acepta de buen grado como adornos o lenitivos que mitigan el gravamen de la vida: la vuelven bella y llevadera [6]. En el mejor de los casos admiten para tales fenómenos culturales un papel heurístico: el de prefigurar lo verdadero. En el peor, los consideran engañosos, ilusorios, dañinos, amorales, peligrosos (p. ej., mitos y ritos).

Con el auge de la ciencia moderna, las posturas positivistas le negaron ese valor de verdad a las restantes filosofías (y, en especial, a la platónica). El positivismo luchó denodadamente contra lo que consideró idealismo metafísico (principalmente por su falta de apoyo empírico-experimental), y sólo admitió como conocimiento confiable al científico, sobre todo cuando éste se fundaba en el paradigma de la ciencia física inaugurada por Galileo, Descartes y Newton. Y aunque terminó aceptando que tampoco la ciencia podía conocer las cosas tal como son en sí mismas (una de las creencias griegas que cayó en la época moderna), siguió y sigue defendiendo que al menos es aproximadamente verdadero y esa proximidad a la verdad hace posible el éxito pragmático en el trato con las cosas, permite el dominio técnico y la transformación de la naturaleza. Pese a esto, sin embargo, al final debió admitir sus propios presupuestos metafísicos y el componente de idealidad de los elementos inobservables de sus teorías y modelos construidos con la razón y la imaginación. Como debió admitir la idealidad de la estructura métrico-matemática de sus leyes y funciones, y reconocer al mismo tiempo los efectos reales, a veces mortíferos, de una y otra irrealidad ideal.

Hubo quienes, como Conford, asociaron la imaginería de la caverna a misterios órficos, en los cuales un primer paso de la iniciación habría consistido en conducir al catecúmeno a cavernas o cámaras oscuras que representaban el mundo subterráneo, los lugares inferiores ("los infiernos"), para que le fueran revelados objetos sagrados a la luz de una hoguera. Eggers Lan, de quien he sacado esta referencia, no se muestra muy conforme con esta interpretación [7]. Porque podrá Platón haberse inspirado en la iniciación órfica [8], pero es claro que, si el hombre griego pre-homérico buscaba la verdad de boca de la Diosa Madre en grutas subterráneas, la caverna de la alegoría se presenta como su contrapartida: hay que salir fuera de ella para ver la verdad. Ésta habita en las alturas luminosas, no en la oscura tierra. Lo que condice con la preeminencia de las divinidades uránicas, que desplazaron a las ctónicas, y de las que es "descendiente" el dios de la metafísica.

Otra lectura, hoy por hoy un verdadero lugar común, es acusar al idealismo de Platón de haber hablado de un mundo "invisible", separado del mundo real y visible en que vivimos y penamos, y haber dado a ese mundo ideal, de realización perfecta de las cosas, sus famosas ideas, el estatuto de ser el verdaderamente real. Esto, a una con sus consecuencias políticas es muy conocido, de modo que no necesito insistir en ello, salvo recordar que unida a esta acusación se suele citar el hecho de que, en parte debido a la alegoría de la caverna, la metafísica de Occidente estuviera marcada por las metáforas "oculares" de la luz y la visión.

Se ha aprovechado igualmente a la alegoría para hablar de la educación como aparato ideológico. Por ejemplo, que ella reproduce conocimientos que son mera apariencia y falsedades pero que ayudan al mantenimiento y reproducción del sistema; que inculca valores que sólo valen para los débiles. Todo está armado para hacerles soportar el poder de los poderosos, quienes "más allá del bien y del mal", configuran el orden social y los aparatos del Estado a fin de mantener sus intereses de clase, sus privilegios y su hegemonía. Y se ha argumentado que la ideología se encuentra en la creencia misma de que más allá de los límites del universo finito existe una auténtica realidad desde la que hemos de pensar el nuestro y ponerlo en tela de juicio.

No faltaron, en consonancia con lo anterior, lecturas anticapitalistas en nombre del socialismo, de las que se hace eco Zizek. Según este enfoque el capitalismo tardío nos coloniza con su liberalismo y su cultura industrial y tecnológica, construye farsas, y nos mantiene prisioneros, engañándonos con apariencias e imágenes virtuales (una especie de espejitos de colores) que nos ocultan la verdad de la dominación globalizada y el robo de nuestras energías para su propio mantenimiento [9].

Y tampoco faltaron las réplicas antisocialistas, aduciendo que el socialismo real (ya nadie puede engañarse, dicen, con su figura idealizada) colonizó la subjetividad con su revolución y su maquinismo industrial, construyó farsas y fantochadas, hizo prisioneros mentales y reales (en los gulags), adoctrinó y engañó con apariencias y amenazas de traición, y ocultó también la verdadera realidad, robando la energía de los hombres para su propia reproducción [10].

Otra de las lecturas famosas es la feminista. Luce Irigaray, por ejemplo, juzga que la imagen de la caverna es producto de la cultura falogocéntrica. Asociando la caverna con el útero (hystera), subraya que la pared última de la caverna-útero, aquel lugar del que todos provenimos, está oscurecido en el relato platónico. Se lo muestra como el refugio de la ignorancia encadenada a la materia, a las sombras, a los ecos. Platón le quita el logos a ese espacio del origen. Y entonces invierte lo más originario: a partir del relato el logos pasa a estar en el afuera luminoso, definido como el lugar de lo verdadero. La mujer así queda convertida en "a-lógica", en lo inefable, en el continente oscuro, en lo innombrado...[11]

Fecunda también ha sido la lectura que enrostró a Platón que la imagen de la alegoría es una imagen más de las apariencias espectrales y sombras engañosas tomadas por realidad. Que su famosa caverna no tiene un estatuto epistemológico superior a los mitos de Homero o de los poetas trágicos. Es igual a ellos. Por tanto, podría ser expulsado de la ciudad, como él expulsó de su Politeia a Homero y a los demás mitólogos. Grave acusación, pues, en la que quiero detenerme un poco [12].

"Con Platón contra Platón"

Hasta donde llegan mis lecturas, ha sido P. Bourdieu el que ha propuesto como método para hacer avanzar la ciencia y sus propuestas el tomar un autor y utilizarlo contra sí mismo [13]. Sin duda, es un método del que resultan conclusiones sugerentes y más de una sorpresa (sobre todo para quienes se creen jueces inapelables de los demás). Él lo propone para autores que han influido en buena parte el destino de la sociología. Creo que es aplicable también al artículo de Zizek o a un ensayo filosófico como éste.

La caverna, figura de la situación del género humano, es una creación imaginada por Platón. En esa alegoría, el conocimiento por imágenes pertenece al ámbito menos confiable del conocer, al lugar de las apariencias, de la proyección de sombras engañosas que se toman por la verdadera realidad. Se dan esas imágenes en el espacio oscuro de los "cuentos" contra los que tanto luchó, el espacio de los relatos de Homero, de Hesíodo, de los trágicos...

Eso quiere decir que el suyo también es, de acuerdo con su propia imagen, un cuento más, una fantasía que puede resultar no sólo engañosa sino incluso dañina o perjudicial. No pocos antiplatónicos, muchos de ellos bajo el padrinazgo de Nietzsche, sacaron esta conclusión y combatieron su idealismo, denunciaron la mentira de su mundo inteligible, y condenaron sin suavidad su metafísica sostenida en la metáfora de la luz y la visión.

Me resulta sugerente el análisis que hace R. Kaiser en el artículo que acabo de citar. Insinúa que la contradicción en que parece sumergirse Platón (su propio relato se puede ubicar en el lugar condenado por él mismo) se funda, en una primera aproximación, en el carácter ambiguo de su ficción. Pues, por un lado, pretendió pintar la realidad humana y por otro no la pintó como es: los hombres no vivimos en cuevas atados, mirando pasar sombras nada más [14]. Así, condenó la irrealidad de las imágenes, siendo su propia imagen de la caverna exagerada e irreal ella misma.

Dando un paso más, Kaiser sostiene que en su lucha contra los poetas y dramaturgos, educadores del pueblo de Atenas y de sus dirigentes (a quienes, junto con los sofistas, quería desplazar y desterrar), Platón construyó una imagen distorsionada del poder revelador de las imágenes del arte poético, dramático y retórico - imágenes engañosas, distorsionantes, falsificadoras según él -. Negó que el espectáculo teatral y los relatos homéricos puedan ser considerados como una manifestación de verdadera realidad. Con lo que, al poder ser calificados de ser sombras, ecos y fantasmas, dio a entender que no entendía muy bien la realidad de las imágenes y de la ficción.

Lo curioso y notable es que les opuso sus propias ficciones: la ficción de sus diálogos y de sus mitos controlados por el logos (501 e), la ficción de sus politeias gobernadas por filósofos o legisladas por ancianos (Las Leyes 685 a) y la ficción de las máscaras de sus personajes (con Sócrates como actor principal - a quien no tiene problemas en presentarlo retóricamente como un coribante llegado el caso). "En la vieja disputa entre la filosofía y la poética" (607 c), él tomó partido: quemó sus escritos poéticos o tragedias juveniles, arrinconó a la ficción del mito y de la máscara teatral (o del ritual dramático), y puso en escena las que él mismo construía. Tuvo éxito: dejó su sello hasta hoy en el pensar de Occidente. En buena medida su genialidad se muestra, creo, en este suceso [15].

Además, siguiendo una típica actitud intelectual griega, Platón con su imagen de la caverna pretende hablarnos de la naturaleza humana, en una de sus dimensiones fundamentales: en este caso, la educación (514 a). Sin embargo, su presentación tampoco obedece a lo que realmente acontece en la realidad. Los hombres no somos tan necios y estúpidos, tan faltos de luces, como para confundir siempre y en todos los casos apariencia y realidad; o para asistir al teatro como "mentecatos", o como don Quijote (cap. 26 de la Segunda Parte) quien con "esa fiebre perpetua de heroísmo inoportuno" (Ortega y Gasset) arremetió en la venta contra el teatro de títeres en el que se representaba la liberación de Melisendra mujer de don Gaiferos, y prisionera de los musulmanes en Zaragoza durante años. Perseguidos ambos por los moros al huir a Francia de donde eran, Don Quijote creyó que era real la persecución que allí veía en el retablo:

Viendo y oyendo, pues, tanta morisma y tanto estruendo Don Quijote, parecióle ser bien dar ayuda a los que huían y levantándose en pie, en voz alta dijo:

- No consentiré yo que en mis días y en mi presencia se le haga superchería a tan famoso caballero y a tan atrevido enamorado como don Gaiferos. ¡Deteneos mal nacida canalla; no le sigáis ni persigáis; si no, conmigo sois en batalla!;

Y diciendo y haciendo, desenvainó la espada, y de un brinco se puso junto al retablo, y con acelerada y nunca vista furia comenzó a llover cuchilladas sobre la titerera morisma, derribando a unos, descabezando a otros, estropeando a éste, destrozando a aquél, y, entre otros muchos, tiró un altibajo tal que, si maese Pedro no se abaja, se encoge y agazapa, le cercenara la cabeza con más facilidad que si fuera hecha de masa de mazapán.

Aunque haya muchas bromas al respecto, la gente, por sencilla que sea, no confunde tan fácilmente la ficción del teatro o la novela con la realidad cruda.

De todos modos, es cierto que la duplicidad inherente tanto a la representación teatral o a la narrativa literaria, como a las acciones rituales o al lenguaje mítico, en los que todo tiene la ambigüedad o ambivalencia entitativa de ser a la vez real e irreal (habrá que pulir un poco más esta distinción; bastante más) nos pone en peligro constante de quedarnos con una sola de las dos caras de la ficción dramática. Es así como solemos tomar nuestras ficciones por verdaderas, y aquellas contra las que luchamos por falsas o distorsivas. Además no interpretamos nuestras ficciones al pie de la letra. En cambio, nos complace la literalidad al interpretar las que nos disgustan. De esta manera se nos hace fácil ridiculizarlas.

Al hacer esto último, como hacía Platón con la literalidad de los mitos homéricos, por ejemplo, se pueden matar dos pájaros de un tiro: por un lado, rechazar como ilusorio y dañino lo que de acuerdo con las propias interpretaciones y creencias es inadmisible; por otro, ofrecerse como liberadores del engaño o la mentira.

Es interesante ver cómo se ha ido reproduciendo este ofrecimiento de liberación a lo largo de la historia de la filosofía. Siguiendo una sugerencia hecha por Kaiser en el artículo citado, haré una brevísima alusión con tres o cuatro casos solamente.

Por la liberación de los condenados en la caverna

Los philosophes de la Ilustración , por ejemplo, se pusieron como propósito iluminar a todos los hombres del planeta. Liberarlos no tanto de la ignorancia - más fácilmente superable - como de los prejuicios de la tradición que, los mantenían, según ellos, en la minoría de edad [16]. Y así se dispusieron a decirles cómo pensar con autonomía racional, críticamente, por sí mismos, contra la superstición y la idolatría, o contra una determinada representación de Dios (en aquellos ilustrados, claro, que eran teístas, pues los hubo ateos), o contra el fanatismo y la intolerancia, o contra la autoridad externa cuyas decisiones y medidas no estuvieran basadas en la razón, etc [17].

Heredero de la Ilustración, Auguste Comte propuso, con fervor religioso (literalmente), tres estados o etapas inexorables en la "ley de evolución intelectual de la humanidad": el estado teológico o ficticio, infantil, dominado fundamentalmente por la imaginación de tipo mágico-religioso (fetichista, politeísta, monoteísta) para explicar la naturaleza íntima de las cosas, su origen y destino; el estado metafísico o abstracto, juvenil, dominado por el razonamiento lógico y el concepto de naturaleza (preparando así el verdadero ejercicio de la ciencia) que si bien no recurre entonces a figuras sobrenaturales, desdeña sin embargo la observación experimental para las mismas explicaciones buscadas en la etapa anterior; por último, el estado positivo o real, en el que se alcanza la madurez (o "virilidad") de la humanidad mediante la ciencia moderna, que renuncia a las investigaciones absolutas para buscar, por aproximación sucesiva, las leyes o relaciones constantes entre los fenómenos o "hechos" observados.

Todavía hoy, a pesar del descrédito en que cayó casi desde sus inicios, la filosofía positivista de Comte tuvo muchísimo éxito en imponer estas imágenes simplificadas y llenas de prejuicios. Y aunque a muchos les disguste oírlo, el mismísimo Marx, que desautorizó desdeñosamente a Comte, tuvo ciertas afinidades con esa filosofía [18]. Entre ellas habría que destacar el intento de barrer con los densos prejuicios de épocas pasadas para reemplazarlas por una autocomprensión racional.

Su filosofía, enemiga declarada de todo idealismo, incluyendo por supuesto al platónico, se propuso llevar a cabo una clarificación crítica y racional de la conciencia, de clase e individual, de los hombres a fin de terminar con las representaciones del mundo y de lo que hay en él (en especial en lo que se refiere a la economía política, los aparatos del Estado, la lucha por el poder, las clases sociales, la historia, etc.), que a juicio del marxismo son falsas. El conjunto de esas representaciones (no siempre muy articulado ni coherente) es lo que se suele llamar ideología. Por lo general, ésta tiene en el marxismo un sentido peyorativo: el conjunto de imágenes, mitos, ideas o conceptos, según los casos, que da una imagen o representación falseada y falsificadora de la realidad y de las condiciones reales en que se desarrolla la vida de los hombres. Hay, pues, que liberar a los hombres de estas falsificaciones y mentiras.

Nietzsche, cuyo antiplatonismo fue manifiesto, se propuso también como nuestro liberador de los engaños en que nos sumieron, a su juicio, Platón, el judeocristianismo, al hacernos creer, entre otras cosas, que hay un afuera luminoso o un más allá donde se nos revelará la verdad. Sostuvo que no hay tal cosa como "la verdadera realidad": la verdad sería una mentira vital, una mentira necesaria para vivir. Las categorías del (supuesto) ser verdadero de las cosas son signos del no ser, de la nada, según él [19]. Zizek, en consonancia y en clave lacaniana, declara que la verdadera realidad es un vacío, un hueco falto de toda realidad ("el desierto de lo real"), alrededor de cuya imposibilidad ontológica se organiza la realidad, incompleta e incoherente.

Lo común a todas estas posturas, no importando cuán incompatibles se vean entre sí, es que es siempre un intelectual, liberado de alguna caverna en que ha creído estar prisionero de convicciones erróneas e ilusorias, o encadenado por una falsa o mala conciencia, se juzga a sí mismo destinado a liberarnos, contándonos a todos los hombres, a la manera platónica que hablaba a "helenos y bárbaros", cómo son las cosas en realidad de verdad o mostrándonos, ahora sí, el verdadero rostro de lo real (entendiéndose "lo real" como se entienda). Se entabla así una lucha entre los distintos intelectuales que se presentan como liberadores de los falsos liberadores... Cada uno de ellos pretende darnos una apreciación más adecuada que las otras de lo real, de la realidad o de lo que las cosas son "en realidad de verdad".

Esa situación nos obliga a plantearnos algunos interrogantes: ¿a quién prestaremos más atención? ¿Acaso hay criterios para definirlo? ¿Qué hace preferible una metáfora o una imagen a otras? ¿Hemos de aceptar esa preferencia como válida en toda circunstancia, siempre y en todo lugar? ¿Basados en qué?

Zizek plantea la distorsión que produce lo real. Eso significa que él también tiene una visión distorsionada. ¿En qué medida esa deformación incide y condiciona su visión sobre "lo real"?

Pareciera que lo más adecuado (hablo con cierto simpleza y trivialidad elemental a propósito) es admitir que a lo sumo nos hablan de un aspecto posible de lo real. Que ninguno de ellos puede reducirlo a ser sólo el aspecto que prefiere destacar. Cualquier absolutización sería indebida: una generalización simplista y simplificadora que suele conllevar peligros, no sólo teóricos sino hasta carnales. La preferencia por una u otra interpretación de lo real es circunstancial y, aunque no es antojadiza ni caprichosa, es "arbitraria". No podemos tener "el-punto-de-vista-de-Dios", algo que sería equivalente a no tener punto de vista alguno. Nuestro conocimiento es "siempre" el de un ser finito: esto es, parcial, histórico, étnico, ciego, incompleto.

Por ejemplo, la concepción lacaniana de lo real puede ser muy útil para la práctica psicoanalítica (¿Siempre? Tendrían que establecerlo los psicoanalistas...) y sin embargo completamente insuficiente tratándose de entender lo real en el ámbito de la vida política o en el campo de las ciencias físicas. Además, hemos de dar por lo menos otros dos pasos: uno, destacar el carácter etnocéntrico de tal concepción; otro, mostrar que lo que la perspectiva psicoanalítica es incapaz de ver (o sea, aquello para lo que es ciega y lo reconoce), otra perspectiva de conocimiento podría ser capaz de verlo y hablar de ello [20].

Debiéramos ahora aplicar a estas supuestas convicciones mías los mismos enunciados que las expresan. Debiera, pues, pensar contra mí mismo, para ser consecuente con mi planteo. Eso implica algunas preguntas como las que siguen: decir que la preferencia por una u otra interpretación de lo real es circunstancial y arbitraria, ¿no es a su vez una afirmación circunstancial y arbitraria y, en tal sentido, una absolutización indebida o una generalización exagerada? Decir, como dije, que no se puede tener "el punto de vista de Dios" (equivalente a no tener un punto de vista), ¿no sería pretender tenerlo, pues de lo contrario, cómo lo sé? ¿Acaso no afirma Zizek también que lo real es un vacío, un hueco, una "falta", convencido, por tanto, de que toda organización de la realidad es incompleta e incoherente? ¿Dónde está pues mi diferencia con éste último?

El tipo de problemas que acabo de plantear es semejante al tipo de las conocidas y enojosas contradicciones lógicas que se dan en afirmaciones del tipo "todo es relativo", o "nada es verdadero", o la famosa paradoja del cretense mentiroso (el cretense que dijo que todos los cretenses mentían siempre). Debido a la doble estructura del lenguaje (el plano proposicional y el plano de la acción comunicativa), en todas ellas hay una contradicción "pragmática": el contenido del enunciado se contradice con el significado del acto de la enunciación. Por ejemplo, cuando digo "no hay verdades", mi afirmación se contradice con mi intención de sostener y decir algo verdadero.

Se suele decir que una manera de superar estas contradicciones es "bajar" la ambición de querer hacer un juicio válido para todos los casos; es entonces quitarle universalidad en cuanto a los casos a que se aplica. En lugar de decir "no hay verdades", podemos afirmar "muchos enunciados que tenemos por verdaderos no son tales".; en lugar de que el cretense diga que los cretenses mienten siempre, puede decir sin miedo a una contradicción pragmática que con frecuencia los cretense mienten, etc..

El problema radica en que difícilmente podamos evitar la necesidad de utilizar cuantificadores universales (todo, nada, siempre, nunca, etc.) para muchos de nuestros juicios. Si alguien dijera "no se han de usar cuantificadores universales" caería en una contradicción pragmática porque si no lo aclara quedaría implícito un "nunca". Y el enunciado "los cuantificadores universales se han de usar lo menos posible", implica, a su vez, que su uso es inevitable, de lo contrario no haría falta tal recomendación ("nunca digas nunca").

Es innegable que cuando digo "la preferencia por una u otra interpretación de lo real es circunstancial y, aun no siendo ni antojadiza ni caprichosa, es arbitraria", hay algo implícito en mi decir: un "esto es siempre válido para todos los casos". Eso que no explicito en mi oración expresaría fielmente mi convicción. Sin embargo, parece contradictorio con "circunstancial", porque pueden haber circunstancias en que una interpretación opuesta y excluyente de la mía sea preferible. Parece que no tengo salida... ¿qué hacer, entonces?

Puedo afirmar de manera menos altisonante: "es muy probable que la preferencia por un significado de lo real, entre otros, sea circunstancial en todos los casos, pues no tengo dudas de que en la mayoría de los casos es así. Propongo, entonces, mi convicción para que sea admitida por los demás. La considero más lúcida y crítica que sus contrarias, pero puedo estar, por cierto, equivocado". El tono sugerente de mi afirmación niega así todo intento de presentarme como el Elegido llamado a liberar del engaño y falsedad a los demás, pero no niega mi deseo de colaborar en la búsqueda mancomunada de una lucidez mayor acerca de nuestro mundo.

Termino esta charla diciendo lo mismo desde otro enfoque: todo discurso es una ficción y como tal es doble, ambivalente, ambiguo: las cosas son y no son como las presenta. Sugiero, entonces, que debiéramos aceptar esta condición desagradable y presentar nuestras disquisiciones como una propuesta, como una posibilidad, casi como susurrando una sugerencia... He querido que tal fuera el tono de esta charla, pero como las cosas son y no son como uno las presenta, no lo he logrado del todo. What can I tell you? En fin...¡Qué le vamos a hacer!

Cuando la realidad se confunde con la apariencia, solemos encontrarnos en el campo de la falsedad, del engaño, del sueño, de la locura, de la ficción, de la ilusión y de la máscara. Deseo presentarles aquí unas ideas acerca del teatro de la tragedia (la máscara trágica) y la locura en relación con la oscuridad, las cavernas y la liberación entre los griegos de la época clásica (siglos V y IV).

¿Cuáles serían para los griegos de la época de Platón los ámbitos en que se da la confusión entre apariencia y realidad?

Uno de ellos era el de la locura, que estaba unido en el escenario del teatro a la tragedia: los concursos en que se representaban las obras trágicas eran llevados a cabo en la celebración dedicadas al dios Dionisos que desde Homero era tenido para muchos un dios "loco", mainómenos, que inducía a la locura a quien quería castigar confundiendo su visión y haciéndole ver lo que no era [21]. Pero tengamos en cuenta que la locura no siempre se manifestaba en una visión distorsionada. En ocasiones, era valorada positivamente: el "loco" podía tener una visión más penetrante de la verdadera realidad, oculta tras la fachada de la apariencia cotidiana y familiar de las cosas... Podía llegar a ver lo que nadie veía. La distorsión de su locura corregía el ver distorsionado "normal". O veía más allá, y podía por eso profetizar... [22]

Pero además el arte de la dramaturgia, incluyendo ahora la comedia también, distorsiona la realidad. Como todo arte, de hecho. Platón, con su arte de la dialéctica, sus escritos, sus construcciones políticas ideales, su caverna y sus mitos distorsionó también la realidad. Pero, claro, creyó y defendió sus distorsiones; combatió las de los demás...

Otro ámbito de confusión entre apariencia y realidad, con el que Platón se ensañó, digamos, de manera muy especial, era el de las ficciones literarias de los poetas, como Homero y Hesíodo, quienes educaban a los griegos en la religión pues eran la fuente de los mitos, en particular de los de la religión olímpica oficial. Como todo arte, también su arte poético distorsionaba la realidad. Bien, Platón se aferró a esta necesidad del arte para combatir a los contrincantes o antagonistas que él mismo se había fabulado. Junto con Jenófanes, Heráclito y Pitágoras, luchó del lado de la filosofía contra los poetas, como mencioné más arriba. También en este ámbito Platón rechazó las distorsiones de los demás para sólo admitir y tratar de imponer las suyas con la ayuda poderosa del "logos", cuya figura configuró para Occidente junto con otros intelectuales griegos, algunos de ellos sus maestros, otros sus discípulos.

Intentó purificar el Panteón griego de dioses, según él inaceptables. Y propuso hacia el fin de sus días, en Las Leyes, una reforma religiosa, una especie de Iglesia del Estado, con sacerdotes laicos, centrada en el culto de Apolo (de honda raigambre popular sobre todo en su oráculo de Delfos) y del dios sol Helios, dios de una nueva religión natural de los filósofos. Fue como un último y desesperado intento de Platón para construir un puente entre los intelectuales y el pueblo a fin de salvar la unidad de la vida política entre los griegos [23].

Anexo
De cómo el verdadero mundo terminó por volverse una fábula

Historia de un error

1. El mundo verdadero es accesible al sabio, al piadoso, al virtuoso; éste vive en él, es este mundo.
   (Forma más antigua de esta idea, relativamente sabia, simple, convincente. Es una trasncripción de la tesis yo, Platón, soy la verdad)
2. El mundo verdadero no es accesible hoy; pero es prometido al sabio, al piadoso, al virtuoso ("al pecador que hace penintencia")
   (Progreso de la idea; se hace más sutil, más insidiosa, más inaprehensible, se hace femenina, se hace cristianismo)
3. El mundo verdadero es inaccesible, indemostrable, no prometible; pero ya por el hecho de ser pensado es un consuelo, una obligación, un imperativo.
   (En el fondo el viejo sol; pero se transparenta a través de la neblina y del escepticismo; la idea se ha hecho sublime, pálida, nórdica, königsberguiana)
4. ¿El mundo verdadero es inaccesible? En todo caso, no hemos tenido acceso a él. Y no habiendo tenido acceso a él, es desconocido. Por consiguiente, no puede servir de consuelo, no puede ser liberador, no puede obligar; ¿qué obligación podría imponernos una cosa desconocida?...
   (Mañana gris, Primer bostezo de la razón. Canto del gallo del positivismo)
5. El verdadero mundo es una idea que ya no es útil para nada, ni siquiera impone obligaciones; es una idea que se ha hecho inútil y superflua; por consiguiente, una idea refutada, eliminémosla.
   (Día claro; desayuno, vuelta del buen sentido y de la serenidad; púdico rubor de Platón; caso endiablado de todos los espíritus libres)
6. Nosotros hemos sorprendido al verdadero mundo; ¿qué mundo ha quedado? ¿Acaso el aparente? ... Pero no. ¡Con el verdadero mundo hemos suprimido también el mundo aparente!
   (Mediodía: instante de la sombra más corta; fin del larguísimo error; punto culminante de la humanidad; INCIPIT ZARATHUSTRA.)

Notas

[*]) Texto de una charla dada en un seminario sobre Psicoanálisis y Filosofía en el Instituto Oscar Masota de Comodoro Rivadavia en Mayo de 2002. [volver]

[1] Entre lo que se da por supuesto en el teorema están la idea de número (par e impar), de igualdad, de triángulo, y "cosas afines", señala el mismo Platón. [volver]

[2] El sol, la línea y la caverna, Bs. As., Eudeba, 1975, 91. [volver]

[3] Siempre ha sido una exageración del pensamiento europeo querer hablar de lo que le sucede a todos los hombres desde la particularidad de su cultura. Los pensadores griegos se cuentan entre los primeros en pretender lo que casi parece un desatino. [volver]

[4] Sobre esto remito al erudito trabajo de P.-M SCHUL, Platón y el arte de su tiempo, Bs. As., Paidós, 1968. [volver]

[5] También tenía entre las creencias falsas peligrosas a la obra de los sacerdotes, adivinos ambulantes y proveedores de rituales catárticos (de individuos como de ciudades enteras). Charlatanes que actuaban en ceremonias sagradas siendo meros particulares sin la debida autorización ni procedían de la forma debida. Y si bien admitía ciertos aspectos y funciones de los poetas, dramaturgos, profetas y coribantes, juzgaba que eran muy inferiores a las actividades del pensamiento racional. Debían por ende estar bajo el control y censura de este último. Además, los sueños y las alucinaciones podrían pertenecer también al ámbito de las sombras [volver]

[6] O sirven como la retórica para luchar en los estrados judiciales, aun a costa de la verdad. [volver]

[7] O. c., pág. 41-42. Críticas similares en pág. 45 con respecto a una comparación con el Hades. [volver]

[8] Es posible admitir que "en tiempos primitivos se podía aproximar a las divinidades entrando en cavernas" dado que se han hallado grutas en santuarios que han servido, p. ej., para oráculos de Apolo; éste y Zeus se apropiaron de santuarios que correspondían a la Madre Tierra. "La imagen del vidente en tinieblas, frecuente en la mitología griega, se manifiesta en las grutas oculares y en la 'incubación': el sueño institucionalizado en un templo, a través del cual se logra la curación. La mitología, la literatura y el culto griego están llenos de verdades vistas u oídas en la oscuridad: en cavernas, a la noche, en el mundo subterráneo. Los primitivos oráculos griegos eran santuarios de la Noche" (R. PADEL, A quien un dios quiere destruir, antes lo enloquece, Bs. As., Manantial, 1997, 87-88). La caverna platónica puede ser leída como un intento de depurar los aspectos ctónicos de la religión griega y su expresión en la mitología, la literatura y el culto. Un intento de transformarla y suplantarla, invirtiendo los términos: la verdadera visión, el lugar de la revelación de la verdad no está ni en las cavernas ni en el mundo subterráneo, sino bajo el cielo claro, luminoso y diáfano regido por la luz de la idea del Bien, que como el sol nos hace presenciar lo mejor de cada cosa. A esa idea se accede por la dialéctica filosófica, tal como la imagina Platón. [volver]

[9] Zikek va más allá y exclama: "La verdad final de un universo capitalista utilitario y desespiritualizado es la desmaterialización de la propia 'vida real', su transformación en un espectáculo espectral". [volver]

[10] N. BRENTHAM, "Please, nobody is innocent...", en Heterodoxies, 1998, 127-134. [volver]

[11] Sobre esto, ver M. L. FEMENÍAS, Sobre sujeto y género. Lecturas feministas desde Beauvoir a Butler, Bs. As., Catálogos,2000, 154-174. Es interesante la articulación con la postura de Butler y su crítica al falo como principio organizador de todo parentesco y de todo lenguaje. [volver]

[12] Ver R. KAISER, "With Plato against Plato", en Philologica antiqua, 1996, 234-267. [volver]

[13] "Se puede pensar con un pensador contra ese pensador [...] Decir que se puede pensar a la vez con y contra un pensador es contradecir radicalmente la lógica clasificatoria en la cual se tiene costumbre - casi en todas partes, ay, pero sobre todo en Francia - de pensar la relación con los pensamientos del pasado. Por Marx, como decía Althusser, o contra Marx. Pienso que se puede pensar con Marx contra Marx o con Durkheim contra Durkheim, y también, seguramente, con Marx y Durkheim contra Weber, y recíprocamente. Es así como marcha la ciencia". Cosas dichas, Barcelona, Gedisa, 1996, 57. [volver]

[14] Platón insiste en otros diálogos con esta imagen. En el Fedón dice Sócrates: "Nosotros vivimos en las cavidades, pero sin darnos cuenta de ello, decimos que habitamos encima de la tierra". ¡Ay, Platón! [volver]

[15] No podemos luchar demasiado tiempo contra un enemigo sin asemejarnos a él en rasgos o aspectos por los que lo combatimos. Lo interesante del caso, es que con frecuencia, con mayor frecuencia de lo que imaginamos, hemos deformado previamente esos rasgos para combatirlo. La deformación no tiene que ser hecha deliberadamente, de propósito. Por lo general, se hace por prejuicio, o por ceguera, o por desconocimiento. Pero se hace. Y no es menos problemático el hecho de que los medios utilizados son siempre defectuosos y deformantes también ellos. [volver]

[16] Así lo dice Kant, al preguntarse en un famoso artículo suyo Was is Aufklärung?, ¿Qué es la Ilustración? (la Ilustración es quizás la primera época que se nombra a sí misma a través de un determinado suceso que es propia de la historia general del pensamiento de la razón y del saber): "La Ilustración consiste en el hecho por el cual el hombre sale de la minoría de edad. El mismo es culpable de ella. La minoría de edad estriba en la incapacidad de servirse del propio entendimiento sin la dirección de otro. Uno mismo es culpable de esta minoría de edad cuando la causa de ella no yace en un defecto del entendimiento sino en la falta de decisión y ánimo para servirse con independencia de él sin la conducción de otros. 'Sapere aude': ten valor de servirte de tu propio entendimiento. He aquí la divisa de la Ilustración". Recomiendo leer a M. Foucault acerca de este artículo de Kant (Saber y Verdad, Madrid, La Piqueta, 1991, 197-207). [volver]

[17] Un texto de Hegel sobre esto: "El principio de la Ilustración es la soberanía de la razón, la exclusión de toda autoridad. Las leyes impuestas por el entendimiento, esas determinaciones fundadas en la conciencia presente y referente a las leyes de la naturaleza y al contenido de lo que es justo y bueno, son lo que se ha llamado la razón. Llamábase Ilustración a la vigencia de estas leyes. El criterio absoluto frente a toda autoridad de la fe religiosa y de las leyes positivas del derecho, y en particular del derecho político, era entonces que el contenido fuera visto con evidencia y en libre presencia por el espíritu humano". Lecciones sobre filosofía de la historia universal, Madrid, Rev. de Occidente, 1974, 684). [volver]

[18] Sobre el "positivismo" de Marx han escrito entre otros, A. Giddens en Las nuevas reglas del método sociológico (Bs. As., Amorrortu, 1997), y J. Habermas en Conocimiento e interés (Madrid, Taurus, 1989). [volver]

[19] En El ocaso de los ídolos, bajo el título "De cómo el verdadero mundo terminó por volverse una fábula" desarrolla su "historia de un error" en la que coloca su pensamiento en el punto culminante de la humanidad. Véase Anexo. [volver]

[20] Lo vimos con motivo de la fórmula química del agua. El químico con el "paradigma" o matriz disciplinar de su ciencia no puede ver en los símbolos de su fórmula los componentes semióticos que lo integran ni el posible costo presupuestario de escribirlos en un pizarrón universitario. La recíproca también vale. [volver]

[21] Entre los griegos, a diferencia de nosotros, ver a los dioses no era signo de locura. Al menos no como entendemos en nuestra cultura. No era una alucinación: ver algo que no existe. En el teatro trágico se "veía" los dioses, se oía su voz, se contemplaban los efectos de sus acciones, sus castigos o sus perdones. Recinto de Dionisos, el dios se hacía realmente presente en el escenario. Se lo veía allí. Era su epifanía en esta tierra. [volver]

[22] Hay una imagen griega en la que el profeta es el que ve en la "oscuridad". Suelen ser ciegos; con frecuencia habitan cavernas. Además, en ocasiones, la oscuridad era el lugar donde se podía encontrar a ciertos dioses, donde se podía ver verdades inaccesibles a la luz. [volver]

[23] Ver sobre esto, E. R. DODDS, Los griegos y lo irracional, Madrid, Alianza, 1999 [1951], 195-219. [volver]